histoire de l'astrologie 2

  La technolâtrie moderne ne favorise plus la contemplation du ciel étoilé, laquelle animait encore les soirées solitaires de Kant, mais plutôt une sorte d'envoûtement, d'hébétement, d'agitation convulsive, devant la retransmission d'un match ou d'une émission télévisée. Assurément ce n'est plus le même "spectacle", ni surtout le même regard : le filtrage de notre perception du réel implique un dessaisissement de notre relation naturelle au monde. Une membrane préservative nous sépare des choses. La médiatisation de notre rapport au réel, conjuguée à la spécialisation de notre activité, engendre une uniformité de vues massive, d'autant plus obtuse qu'elle s'enracine dans des besoins artificiels. Nous ne sommes plus saisispar la réalité psychique et physique, mais obnubilés par nos techniques de substitution. Comment cette perte de contact et cette désensibilisation pourraient-elles rester sans effet sur la justesse de nos représentations mentales?

    On peut admettre avec Kant au moins trois acceptions à l'idée de vérité, selon qu'elle s'applique au langage et au discours, aux objets de l'expérience sensible, ou aux capacités de l'esprit.

     La vérité formelle, condition préalable et nécessaire de toute vérité, consiste dans l'accord de la connaissance avec elle-même, c'est-à-dire dans l'organisation logique du discours et dans l'agencement cohérent et non contradictoire des concepts et des propositions.
    La vérité expérimentale, ou matérielle, relative au contenu de la connaissance, aux faits et aux constatations empiriques, dont le critère de validité est la vérification, suppose la possibilité pour les concepts de l'entendement de désigner et de décrire le réel sensible, et par suite une adéquation de la pensée à la chose pensée. 
    La vérité transcendantale, inventée par Kant et susceptible selon lui de sauver la métaphysique, ne concerne pas les objets de connaissance, mais la pensée dans sa capacité à connaître le réel, et suppose que l'entendement humain recèle une faculté d'émettre des jugements "purs", des "jugements synthétiques a priori".

     La raison pure contiendrait en elle-même les principes garantissant la rectitude des idées. Le rationalisme idéaliste kantien présuppose un entendement illusoirement libre de tout enracinement interne et de toute contrainte externe, proche en cela du sens commun, du "bon sens" cartésien, c'est-à-dire de cette faculté innée de l'esprit à distinguer le vrai du faux. Or si la raison garantit la justesse et la cohérence des représentations mentales, c'est qu'il existe nécessairement une intelligibilité immanente au réel, un ordre implicite de la totalité, un fond indéterminé mais lumineux, antérieur à la transparence des représentations verbales comme à l'opacité des manifestations sensibles.

     Friedrich Jacobi a développé l'idée selon laquelle aucune expérience cognitive n'est vraiment indépendante de l'"instinct primordial" (Grundtrieb) propre à chacun. La connaissance ne peut être déracinée de son soubassement vital. Pour Nietzsche, une force instinctive indéfinie se manifeste à travers l'activité de l'esprit : la raison à tout prix apparaît comme une puissance qui ronge la vie. Dans son usage commun, la raison se manifeste par un mélange d'évidences et d'opinions qui apparaissent comme "raisonnables" au sein d'une communauté, par un ramassis d'idées reçues et d'habitudes de pensée qui renvoient à des pratiques normalisées, par des jugements de valeur calqués sur ce qui est socialement et culturellement admis, par la croyance en une conformité de surface entre les représentations verbales et le réel appréhendé. Autrement dit : la raison est comme "un cheval courant vers son écurie".

     Pour Johann Hamann, contemporain de Kant, il n'est de raison qu'ancrée dans des "passions" et des pratiques individuelles, dans des intérêts, subordonnée aux valeurs d'un milieu socio-culturel, et asservie aux structures du langage. Un siècle plus tard, Wilhelm Dilthey développe cette critique de la raison kantienne et montre que la connaissance dépend des données psychiques et de la diversité des dispositions psychologiques.

     Platon avait déjà attiré l'attention sur les effets pervers de la rhétorique des Sophistes, sur la cohésion artificielle d'une argumentation qui se contente de développer des opinions de "philodoxe", et sur les débats oiseux qui mobilisent les habitants de "la Caverne". C'est pourquoi le mythos a sa place dans la philosophie platonicienne, comme chez Hérodote, une place qu'il partage avec un logos antérieur à toute démonstration de "vraisemblance"  , non parce que l'histoire et la philosophie ne peuvent se libérer du mythe, mais parce que le mythe est nécessaire à l'édification de la pensée, parce qu'il n'est pas d'accomplissement sans préservation des modèles primordiaux, parce que le mythe était déjà une forme évoluée de philosophie et d'histoire.

     Depuis Aristote, on brocarde communément les représentations mythiques, supposées issues d'une humanité infantile ou archaïque, au nom d'une pensée raisonneuse et bavarde - c'est encore l'attitude de Hegel et des positivistes de la fin du XIXè siècle - , comme si elles ne relevaient pas d'une cohérence ordonnée, qui laisse parfois loin derrière les constructions bancales de la pensée moderne. On croit communément que les représentations mythiques ne sont que des balbutiements de la pensée : au contraire, c'est à la suite de longues périodes stériles de débats et d'explications, que l'esprit humain, las de "donner des raisons", a forgé la pensée mythique.

     L'astrologie, qui s'est développée en tant que conception philosophique au sein de l'univers stoïcien et peut-être déjà chez les premiers pythagoriciens, était l'héritière du logoscomme du mythos. Son objet n'a jamais été les significations particulières des opérateurs et des figures astrologiques, mais la recherche, à travers ces significations, de leurs structures sous-jacentes et de leurs formes archétypales, psychiques-astrales, directement et intérieurement expérimentées par la conscience. Les contenus spécifiques dérivent de la charpente qui les engendre, les harmonise et leur donne un sens. C'est pourquoi il n'y a pas de typologies en astrologie, mais des archétypologies. Ces structures opératives, inscrites dans la psychè et animées par la périodicité des cycles planétaires, rendent possible la formation d'idées "transcendantales" et font naître des représentations idéelles, symboliques et mythiques, généralement refoulées par une raison qui ne s'organise qu'à la surface du discours.

     Luigi Aurigemma observe la permanence transhistorique du symbole astrologique : les variations symboliques "semblent s'organiser autour d'un noyau de significations dont le degré de permanence apparaît très élevé. Assez élevé même pour que nous en venions à nous demander si, au-dessous de ces tonalités et colorations historiques, nous ne risquons de rencontrer, à ce niveau de la vie du symbole, la figuration de quelque expérience collective endopsychique aussi bien que concrète indéfiniment renouvelée, et de ce fait chargée d'une énorme affectivité, d'une densité, d'un degré de réalité capables de lui donner une telle permanence à la limite du métahistorique."   Ernst Cassirer définit le lien qui unit le symbole à son origine endopsychique par la notion de prégnance symbolique : "C'est au contraire la perception elle-même qui doit à sa propre organisation immanente une sorte d'"articulation" spirituelle et qui, prise dans sa texture intérieure, appartient aussi à une texture déterminée de sens." 

     La pensée astrologique ne se détourne pas de la raison au nom d'un "irrationnel" nébuleux, tirant parti d'un environnement propice (crise de la conscience moderne, sentiment complaisant d'absurdité...), mais préconise d'aller au bout de la raison, d'accéder à une rationalité plus ample, de déplacer le point d'assemblage (Castaneda) de l'esprit, lequel détermine ce que nous percevons et sommes amenés à connaître et reconnaître au sein du réel. "L'homme a abandonné la connaissance silencieuse pour le monde de la raison (...) Plus il s'accroche au monde de la raison, plus l'intention devient éphémère." L'intention est cette disposition psychique qui met l'esprit humain en contact direct avec le réel dans sa totalité. La "petite raison", qui obstrue cette liaison, est une attitude défensive de l'esprit humain, la position la plus retranchée et la plus stérile du point d'assemblage. Elle n'est qu'une béquillepour la pensée : "La pensée ne commence que lorsque nous avons éprouvé que la raison, tant magnifiée depuis des siècles, est l'adversaire le plus opiniâtre de la pensée."   Heidegger souligne l'importance de veiller "à ce que le message silencieux de la parole concernant l'Être l'emporte sur l'appel bruyant du principium rationis en tant que principe de toute représentation.  Car "l'homme d'aujourd'hui court le danger de ne plus mesurer la grandeur de ce qui est grand, si ce n'est à la mesure de la domination du principium rationis.

     L'astrologie ne saurait être toisée à l'aune des expérimentations et des modèles scientifiques actuels, ni arraisonnée (Heidegger) aux critères de la scientificité : elle génère un autre type de rationalité qui se rapporte aux états psychiques, non à des objets physiques ou idéaux. Elle oeuvre par ensembles, non par éléments ; elle appréhende le réel dans sa globalité et à travers les opérateurs psychiques-astraux, par une approche transversale, et non horizontale. Elle relève d'un paradigme organiciste, et non mécaniste. Elle possède sa logique, ses exigences et ses méthodes propres, qu'on aurait tort de qualifier d'intuitives avant d'y regarder de plus près. Elle possède son langage, un "proto-langage", qui rend compte d'un "phénomène" dans sa totalité et sous ses diverses facettes, tel qu'il apparaît à la conscience. Elle développe un mode de raisonnement propre, la raison matricielle, qui n'est pas assimilable à la raison expérimentale de la science, ni à la raison discursive des philosophes.

     La science subsume tout phénomène sous une même perspective ; l'astrologie coordonne diverses perspectives tout en préservant la spécificité de chacune et les conjugue à partir des dispositions archétypales de l'esprit, ce qui implique une intériorisation du phénomène appréhendé. Et précisément parce qu'elle génère un mode de rationalité plus englobant (Karl Jaspers) que le mode scientifique, l'astrologie est décriée par les allégations scientistes. Ernst Jünger note que la science "se laisse ranger sans difficulté et sans rien perdre de sa dignité dans le système astrologique, mais non l'inverse.En effet, le Saturne des astrologues est un opérateur symbolique qui rend compte de la démarche scientifique dans son ensemble.

     L'astrologie est véritablement cette psychologie ou "phénoménologie transcendantale" annoncée et formalisée par Husserl : "Dans la mesure où la science de l'esprit, en tant que science omni-englobante du monde de l'esprit, possède comme thème toutes les personnes, toutes les sortes de personnes et de prestations personnelles, toutes les sortes de configurations personnelles, qui s'appellent ici des configurations culturelles, elle englobe aussi par conséquent la science de la nature et la nature au sens d'une telle science, la nature en tant que réalité.